Innovación y Gerencia. Revista científica arbitrada
Vol. VIII. Nº. 1, Abril-Septiembre 2015, pp. 131 - 150
UJGH ·ISSN 1856-8807
La desconcertante metodología científica
de Teilhard de Chardin
Sophia Barrios*
Resumen
El presente ensayo pretende mostrar la manera cómo se puede generar
conocimiento científico utilizando una metodología transdiciplinar, tal
como lo hizo Teilhard de Chardin, quien tuvo una visión poco común en-
tre las investigaciones científicas. La metodología usada ha sido de
carácter documental, con revisión bibliográfica, análisis de la misma y
los respectivos juicios de valor. Se concluye que la obra de Teilhard es-
tuvo orientada a la construcción de una “Gran Síntesis” que unifica
Mundo-Ciencia-Religión, usando simultáneamente el positivismo, filo-
sofía, fenomenología y teología para generar su propuesta. Esa capaci-
dad de “ver” todo el conjunto es lo que hace valiosa su obra. Por eso, para
generar conocimiento se debe dejar de lado los prejuicios epistemológi-
cos y atreverse a generar una propia cosmovisión.
Palabras clave: evolución, cristogénesis, ética.
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* Doctoranda en Ciencias Humanas de la Universidad del Zulia. Magister Scientiae en Administra-
ción, Mención: Finanzas de la Universidad de los Andes, Mérida. Licenciada en Administración y
Licenciada en Contaduría de la Universidad Nacional Experimental de los Llanos Occidentales Eze-
quiel Zamora (UNELLEZ, Barinas). Profesora a Dedicación Exclusiva, categoría Asistente en la
UNELLEZ (período 2000-2008). Actualmente profesora a dedicación exclusiva, categoría Agregado
en la Universidad de los Andes, Mérida, Venezuela, desde el 2008. Docente en las siguientes cáte-
dras: Contabilidad Gubernametal, Desarrollo Organizacional, Teoría Administrativa I y II, Siste-
mas y Procedimientos Administrativos, Auditoría Administrativa. Correo electrónico: sophiaca-
rol2011@gmail.com
Recibido: 02-12-14. Aceptado: 25-02-15
The Disconcerting Scientific Methodology
of Teilhard de Chardin
Abstract
This essay intends to show the way that scientific knowledge can be gen-
erated using a transdisciplinary methodology, as Teilhard de Chardin
did, who had a new, unusual vision about scientific research. Methodol-
ogy was of a documentary nature, with a review of literature, analysis of
the same and retrospective value judgments. Conclusions were that the
work of Teilhard was oriented toward constructing a “Great Synthesis”
that unifies world-science-religion, using simultaneously, positivism,
philosophy, phenomenology and theology to generate its proposal. This
capacity to “see” the whole of things is what makes his work valuable.
Therefore, to generate knowledge, epistemological prejudices should be
left to one side and one should dare to generate a genuine cosmovision.
Key words: evolution, Christogenesis, ethics.
Introducción
Hay quienes piensan que la ciencia lo es todo o, al menos, es el
medio principal del cual disponemos para saberlo todo, que las teo-
rías generadas por ella son verdades absolutas, que sólo los intelec-
tuales bien dotados pueden llegar a generarla, y que todo lo que en
ella se produce es lo único que merece el título de conocimiento.
Si bien la ciencia es una forma de generar conocimiento váli-
do y sistemático, no es la única manera. Creer que es así, sería
convertir a la ciencia en un dogma que entrampa la actividad inte-
lectual e investigativa. Por eso, muchos optan por hablar de Mo-
delos Epistémicos como un modo de aceptar que el conocimiento
se puede concebir desde distintas perspectivas o cosmovisiones,
cada una con sus propios métodos, ideas, lenguaje, valores, se-
miótica y autores destacados. Ninguna metodología usada para
generar conocimiento científico es mejor sobre otra, hay diversas
maneras que son apreciables mientras mantengan cierta siste-
matización y rigurosidad en el proceso, todo dependerá de la
orientación epistemológica de quien investiga.
Por lo general, una persona se orienta hacia una sola cosmo-
visión, tal como Platón se identificó con el idealismo, Aristóteles
con el realismo, Bacón con el racionalismo, Auguste Comte con el
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positivismo o Husserl con la fenomenología. Hay otros que prefie-
ren generar su propia cosmovisión, y a lo mejor, sin proponérselo,
se convierten en verdaderas mutaciones en la historia. Son espíri-
tus gigantes que modelan capas y épocas de la humanidad en su
pensamiento o quehacer. Theilard de Chardin pertenece a ese
tipo de personas, que sin ser filósofos geniales, ni fundadores de
religión, ni santos, ni líderes políticos o revolucionarios de masa,
sin embargo, representan figuras que han cambiado algo en
nuestra época y se convierten en índice de un cambio de período
histórico. B. Towers califica la obra de Teilhard como el mayor lo-
gro en razonamiento sintético desde el pensamiento de Aquino
(De la Herrán, n.f).
Teilhard como sabio cristiano e investigador científico, se
sintió llamado a restablecer el nexo entre el hombre moderno y la
iglesia, entre Humanismo y Cristianismo, entre la pasión por
construir la tierra y la pasión por alcanzar el cielo (Neira, 2013).
Sin embargo, sus investigaciones suscitaron inquietud en el Vati-
cano y levantaron vivas oposiciones en ciertos medios teológicos.
De hecho, muchas de sus obras fueron publicadas después de su
muerte en 1955. Pero así como encontró detractores, también
conquistó fervorosos partidarios en amplios sectores católicos y
no católicos del mundo científico.
Teilhard se caracterizó por usar una metodología transdisci-
plinaria, porque visualizó la realidad desde diferentes enfoques
sin detenerse en ninguno en particular, sino que atravesó varios
dando grandes zancadas para culminar con una sola propuesta
homogénea sobre la evolución de la humanidad. Su metodología
fue “desconcertante”, tal como la califica Neira (2013), pero tam-
bién su obra, porque se adelantó a su tiempo. En ese sentido, bien
vale la pena conocer la obra de este Jesuita francés y hacer una
revisión de la metodología que él mismo usó para generar este co-
nocimiento transdisciplinar.
Desarrollo teórico
Esta parte se divide en dos secciones: la primera donde se
explica la obra de Teilhard y segunda en la cual se expone la meto-
dología para la generación de su genuino conocimiento.
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1. El legado de Teilhard de Chardin
Teilhard apoya la teoría evolucionista de la Ciencia y no
la fixista de la iglesia
Teilhard, nació en mayo de 1881 en Francia, el cuarto de una
familia de once hijos, estudió letras (1902), filosofía (1905) y teolo-
gía (1912), se convirtió en profesor de física y química en el Cole-
gio de la Sagrada Familia en el Cairo (Egipto), se aficionó a la mi-
neralogía y a la geología, y en sus tiempos libres se dedicó al estu-
dio de la paleontología. Fue realizador de descubrimientos nota-
bles sobre los antecedentes del hombre, como el Sinanthropus
Pekinensis, que le dio renombre en las esferas científicas, reali-
zando para ello numerosas expediciones al lejano Oriente, China,
Mongolia, Java y Birmania. Su pasión se centró en el hombre pre-
histórico y lo universal. El mismo Teilhard se definió a sí mismo
como un híbrido:
Por mi educación y formación intelectual, pertenezco a los
“hijos del cielo”, pero por mi carácter y mis estudios profesio-
nales soy un “hijo de la tierra”. Situado así por la misma vida
en el corazón de dos mundos (…), no he levantado ningún
muro interior, sino que he dejado que actuasen libremente,
una sobre otra, dos influencias aparentemente contrarias
(Teilhard, 1934, citado por Neira, p. 12-13).
A pesar de su formación cristiana, Teilhard no pudo casarse
con la idea de un universo creado por acción divina en seis días
partiendo de la nada, tal como lo relata el Génesis (primer libro de
la biblia), donde la creación es un proceso que tiene lugar por se-
paración: la tierra de los cielos, la tierra de las aguas, la luz de la
oscuridad. Este relato es una narración mítica que pretende dar
respuesta al origen del universo y de la propia humanidad, pero
es una idea fixista apoyada por la biblia, contraria a la teoría evo-
lutiva avalada por la ciencia.
Teilhard como paleontólogo de oficio, apoyó la teoría evolu-
cionista pero sin alejar a Dios de ese proceso creativo. Según él, el
mundo material es una obra y un signo de Dios; pero simultánea-
mente afirmaba que todas las formas más elevadas de la materia,
ya se trate de formas vivas o no vivas, se han derivado de las partí-
culas materiales más simples por un proceso sucesivo de organi-
zación. Dado el estrecho contacto de Teilhard con la ciencia posi-
tiva, este sacerdote jesuita sabía que muchas pruebas hablaban a
favor de la evolución, pruebas que provienen de la Anatomía, de la
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Bioquímica comparada, de la Genética, de la Filosofía, de la Bio-
química, de la Biogeografía, de la Taxonomía y de la Embriología,
todas juntas con las pruebas que ofrece la paleontología, producen
una convergencia tan probativa que cualquier otra explicación se
hace casi impensable. Tal como lo indica Neira (2013): “Ahora, un
siglo después de El Origen de las Especies, es casi imposible en-
contrar un científico, ya sea cristiano o no cristiano, que trabaje en
ciencias biológicas y que sea antievolucionista” (p. 59).
La Ley de Complejidad-Conciencia
Teilhard juzga posible formular una ley general a la que obe-
dece la evolución sobre la tierra. Ley que vale no solo para la mate-
ria inanimada y la vida, sino también para la misma historia de la
humanidad. Esta ley la denominó como Ley de Complexificación o
Ley de Complejidad-Conciencia, según la cual, el Universo mani-
fiesta una complejidad creciente: avanza en el sentido de cons-
trucciones cada vez más complejas (partículas nucleares– áto-
mos– moléculas- células- organismos). Esta complejidad es una
heterogeneidad organizada, es decir, un átomo es más complejo
que un electrón, pero no por el número y la diversidad de los ele-
mentos englobados en cada caso, sino que depende de la variedad
de las relaciones establecidas entre estos elementos.
Esta noción de complejidad es esencial en la teoría de Teil-
hard, porque le permite considerar la existencia de una compleji-
dad máxima en el hombre, que le hace ser el centro del Universo.
Millones de moléculas no bastan para hacer un hombre, existe
una complejidad mayor que se encuentra en crecimiento. Esa
complejidad no sólo se refiere a la parte física del individuo, sino a
su capacidad de tener conciencia. La conciencia es lo que le per-
mite querer ser cada vez mejor y conducirse hacia algo.
Siguiendo esa Ley de Complejidad- Conciencia, Teilhard - en
su artículo “Reflexiones sobre la probabilidad científica”, publica-
do en 1951 - encuentra que el mundo se construye, ordena, orga-
niza y aun en cierto modo se hace medible, a través de tres gran-
des pero lentos movimientos, o mejor tres fases de un único y mis-
mo movimiento evolutivo: 1) El de la Cosmogénesis, el origen del
universo, 2) El de la Biogénesis,elorigen de la vida y 3) El de la An-
tropogénesis, el origen del hombre, siendo el Homo sapiens el em-
brión de toda la humanidad actual, de la hominización (Teilhard,
citado por Neira, 2013, p. 77).
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Teilhard pone especial énfasis en la última fase, pues la ho-
minización se produce por una mutación de orden psíquico. Se
pasa de la cefalización de los seres a la generación de la concien-
cia, en la que el hombre no solo conoce sino que sabe que conoce.
Para Teilhard, el desarrollo anatómico y fisiológico el hombre, pa-
rece haberse detenido, pero no así su evolución desde el punto de
vista interior o psíquico, a través de la conciencia.
Esa conciencia masiva de todos los seres humanos, es lo que
Teilhard definió como noosfera, palabra que Chardin inventa en
1925, y que sería después adoptada por Eduardo Le Roy y Ver-
nardsky. Para Teilhard la noosfera sería una corona de sustan-
cias que envuelve a nuestra esfera terrestre, un estrato que con-
duce la energía liberada en el acto del pensamiento. No es palpa-
ble, es energía desprendida del pensamiento humano, pero no de
manera individual sino colectiva, generando la “conciencia uni-
versal”. Con la noosfera, la tierra “encuentra su alma” (Ibídem,
p.100), y entra a una nueva fase de evolución: la humanización.
La Evolución se dirige hacia el Omega
La humanización representa una nueva etapa de evolución
donde se encuentra el mundo actual. No es una evolución física
sino espiritual del ser humano, no es individual sino colectiva. En
esta etapa el hombre no solo es el espectador, también autor de lo
que pueda suceder. Tiene conciencia sobre sí mismo, y es cons-
ciente de que él hace el porvenir.
Teilhard hace referencia a que la masa humana deberá pa-
sar por una larga maduración, hasta llegar a un punto supremo
de maduración colectiva. Pero no es una evolución a ciegas, sin
norte. Se dirige hacia un punto de confluencia, es decir, a un Cen-
tro Personal y Trascendente, al que denomina OMEGA (última le-
tra del alfabeto griego). Es por eso que se puede resumir la pro-
puesta de evolución de Teilhard diciendo que la misma comienza
con un ALFA (átomo primitivo), y termina en un OMEGA (Dios).
El OMEGA para Teilhard, es Dios, quien se convierte en mo-
tor, colector y consolidador hacia adelante de la evolución. Es el
“foco universal de interiorización síquica, hacia donde la noosfera
terrestre en vías de concentración parece destinada a llegar dentro
de algunos millones de años” (Ibídem, p. 117). Así como se asume
que la evolución es una ascensión hacia la conciencia, esta misma
evolución debe culminar hacia adelante en alguna conciencia su-
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perior, representada en Dios, quien visto como amor universal, es
la única fuerza capaz de llevar a buen término la unificación de
seres personales, unificándoles sin despersonalizarlos.
Dada su formación cristiana, Teilhard hace una evaluación de
las distintas religiones, para ver cuál de todas apoya a la humanidad
en su proceso evolutivo. De esta forma, concluye en su ensayo “El re-
bote humano de la evolución” en 1947, que la religión “más verdade-
ra” es el Cristianismo, porque tiene: “una vitalidad intensa y una ex-
traordinaria capacidad de adaptación, que le permite, al contrario de
otras religiones, moverse con mucha más libertad en la zona de creci-
miento de la noosfera” (Theilard, citado por Neira, 2013, p. 148).
En este punto, Teilhard tiende un puente entre su revelación
cristiana y su evolución histórica, e identifica al Cristo de la Revela-
ción con el Omega de la Evolución. Es decir, le da un rostro o un per-
sonaje a ese Omega que constituye el Centro Trascendente de la Hu-
manidad, dada en la figura de Cristo. Ello le permite prolongar la
“Cosmogénesis” en una “Cristogénesis”. Se visualiza a Cristo como
ejemplo a seguir, ya que su vida y enseñanzas ilustran lo que es la
trascendencia humana y cómo alcanzarla. Así como nació Cristo en
el universo, así también debe nacer dentro de cada uno de nosotros.
Cristo en sí, no es un cuerpo, es una conciencia, o sea el Yo Superior
que todo lo puede, todo lo sabe, todo lo domina; que es infinito con-
suelo, infinito amor y ternura. Tal como lo describe Méndez (2007):
¿Qué es pues el Cristo? Es la expresión de las tres condicio-
nes: Conciencia, Inteligencia y Amor en sus más altos grados.
Amor en su grado más puro, es voluntad purísima, la de Dios
mismo. Es inteligencia, purísima, altísima, como Dios mis-
mo. Es la esencia de la Divinidad. Es todo lo que somos pero
en la escala más alta, más pura, noble, buena y perfecta. Es la
esencia de la Verdad. Es el patrón y diseño de la Voluntad de
Dios para nosotros (p 125).
La humanidad debe evolucionar en el sentido de parecerse
cada vez más a ese diseño divino (Cristo), para hacernos cada vez
mejores, más puros, más inteligentes, más vivos. De llegar a lo-
grarlo, todos en conjunto, sería como hacer de la tierra, un cielo.
Según Teilhard, la convergencia continuada de la noosfera
hacia su máximo de temperatura psíquica, permitirá llegar a un
“fin”, pero es un fin que señala más bien el principio de algo nue-
vo, así como el final de la etapa de un bebé es el principio de la ni-
ñez, el final del mundo señala el principio, el surgir de una exis-
tencia radicalmente nueva.
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Una Energética o Ética Cristiana
La propuesta de Teilhard tiene profundas implicaciones éti-
co-religiosas, ya que nos da directrices serias para tener una bue-
na moral y hacer una buena política. Su propuesta no está hecha
para apilarla entre los principales pensadores acerca del universo
y la humanidad, sino para convertirla en acción, al presentar va-
rios puntos de vista de gran valor orientador sobre cómo debe vi-
vir el hombre en su conjunto (como colectivo) para mantenerse en
ese proceso evolutivo de espiritualización.
En este sentido, Teilhard, en su ensayo “Mi Universo” escrito
en 1924, habla de una Ética de Conquista, ya que para ser fiel a
Dios, el hombre debe aceptar, como un deber fundamental, desa-
rrollarse a sí mismo y conquistar el mundo, siendo Cristo el que lo
impulsa hacia adelante. Según esta ética, el hombre tiene la obli-
gación y la voluntad de: 1) unificar y desarrollarse a sí mismo, y 2)
unificar y conquistar el mundo que le rodea. Para Teilhard: “No
importa que nuestra acción sea humilde y quede en secreto, con
tal de que se oriente hacia la unificación, en última instancia se
dirige a Cristo” (Teilhard citado en Neira 2013, p. 189).
La Ética de Conquista es una moral dinámica que abarca
mucho más de lo que alcanza la moral corriente, que es estática.
Según Teilhard, han abundado las normas morales como un sis-
tema fijo de derechos y deberes que trata de establecer y mante-
ner un equilibrio estático entre individuos. Pero este conjunto de
normas más bien limitan las energías, restringen las fuerzas. Y es
que la visión del hombre, según la cual estas normas se genera-
ron, era que el hombre es un ser absoluto, cuya autonomía era
necesario proteger. Pero si se considera que éste no es un ser in-
dependiente o absoluto, sino que es parte de una comunidad, un
elemento de un mundo en evolución, y por lo tanto, está destina-
do a completarse en una conciencia humana colectiva de orden
más alto, entonces debemos volver a examinar nuestro código
moral. El problema ahora ya no es proteger al individuo y preser-
var sus derechos, sino guiarlo hacia su plenitud personal.
Esta idea de Teilhard era también apoyada por Julian
Huxley, biólogo evolutivo inglés quien reconoció que la humani-
dad estaba a cargo de su propio destino, lo que planteaba la nece-
sidad de un sentido de dirección y de un nuevo sistema de ética.
Según Atkinson y Field (1995):
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Julian Huxley afirmaba que lo justo y lo correcto es poner por
obra las siempre nuevas posibilidades de la evolución, respe-
tando la individualidad humana y fomentando su desarrollo
más pleno, y construyendo un mecanismo para alcanzar una
evolución social ulterior en consonancia con estos objetivos.
La humanidad es el director ejecutivo del proyecto cósmico de
la evolución, y debería conducirlo en la dirección más adecua-
da (Atkinsonn y Field, 1995. p. 565)
Para propiciar una moralidad dinámica y renovada, Teilhard
estableció tres principios generales, en su escrito “Teología del
cristiano en el mundo. Verbo Divino”, publicado en 1972 (citado
en Neira, 2013, p. 190). Tales principios son:
1. “No es, finalmente, bueno sino lo que contribuye al
crecimiento progresivo del espíritu”: durante el pasado, el
hombre tenía el derecho de emplear su vida como mejor le pare-
ciera, con tal de que no quebrantara los derechos de ningún otro.
Pero ahora vemos que ningún uso de la vida ni de los talentos per-
sonales son moralmente correctos a no ser que, de alguna forma,
se empleen en servicio de la humanidad. Para Teilhard, la pose-
sión de las riquezas es moralmente buena solo en la medida en
que tales riquezas trabajan en la dirección del espíritu.
Al respecto, se han generado muchas corrientes económicas
que tratan de “igualar” las riquezas entre la sociedad, sin embar-
go, hay una propuesta que realiza un economista venezolano
quien desde los años 90 ha intentado hacer una aproximación en-
tre la ética y la religión con la economía. Se trata del Dr. Emeterio
Gómez, quien propuso en el 2007 un nuevo tipo de capitalismo
denominado El Capitalismo Solidario, en el cual la empresa logra
establecer su conexión espiritual con los hombres y con la socie-
dad dentro de la que actúa, de tal manera que el empresario pue-
da, por ejemplo, flexibilizar esa “necesidad de maximizar la ga-
nancia” –siempre dentro de los márgenes que la realidad le impo-
ne- a cambio de generar un determinado bien para la sociedad.
Para Emeterio esta propuesta no es sólo tener responsabilidad
social, sino algo que va mucho más allá:
…no se trata en realidad (sólo) de la posibilidad de crear una
nueva forma concreta de organización económica- centrada en
la solidaridad-, se trata de la necesidad y la posibilidad de de-
sarrollar una nueva Civilización basada en una visión superior
del Ser Humano; una cultura constituida alrededor del Espíri-
tu y de la dimensión religiosa del hombre (Gómez, 2007, p. 57)
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Esta propuesta de Emeterio Gómez representa tan sólo un
ápice de las múltiples aplicaciones de la propuesta de Teilhard en
los distintos ámbitos de nuestra sociedad, y el interés cada vez más
creciente, por alcanzar cierto grado de espiritualidad colectiva.
2. “Es bueno- al menos fundamental y parcialmente-todo
lo que procure un crecimiento de espíritu”: Todo lo que es bue-
no, todo lo que posee una fuerza ascensional y puede promover
una conciencia humana más alta y un crecimiento espiritual, debe
ser reconocido y desarrollado. En este sentido, no es necesario de-
dicarse sólo a realizar actividades caritativas o de evangelización,
pues “comulgamos con Cristo mediante nuestra total acción. Los
trabajos materiales nos acercan también a Dios” (Neira, 2013, p.
194). En ese sentido, no importa el trabajo que tengamos, si es or-
dinario o sublime, fastidioso o apasionante, cada persona tienen la
dicha de pensar que el fruto de su trabajo está siendo esperado por
otra persona, y por eso- en nombre de nuestra fe- tenemos el dere-
cho y el deber de apasionarnos por las cosas de la tierra.
3. “Es, finalmente, lo mejor aquello que asegure su más
alto desarrollo a las potencias espirituales de la tierra”: para
Teilhard, la moral renovada y dinámica es una moral religiosa y
teísta, que está inclinada al futuro, en la prosecución de un Dios.
No basta, pues, con desarrollarse y darse a los demás, hay que
orientar la vida a algo y hacia alguien más grande que uno mismo.
Es decir: Ser-Amar-Adorar son los tres movimientos que se enca-
denan a una dirección ascensional de la existencia, como compo-
nentes obligados de toda felicidad, o dicho de otra manera según
Teilhard, “para ser plenamente el hombre debe: 1) Centrarse so-
bre sí, 2) Descentrarse sobre el otro y 3) Supercentrarse sobre uno
mayor a él” (Neira, 2013, p. 206). Esta concepción se asemeja mu-
cho al que años después expresaría el gran líder de la integración
racial en USA, Martín Luther- King, sobre lo que él consideraba
como una vida completa: “Toda vida completa tiene tres dimen-
siones: longitud, latitud y altura. Nuestra vida ha de formar un
triángulo equilátero: en un ángulo la persona individual; en otro,
los demás; en el vértice, Dios” (Neira, 1988, p. 13), la cual se re-
presenta en la Figura 1.
En resumen, para Teilhard, la humanidad no debe simple-
mente conducirse hacia un bienestar económico, porque sería
traicionar la verdadera “sed” del hombre; aparte de llevarlo hacia
un mayor Bien- Estar, es importante que el impulso de la huma-
nidad sea hacia un Mas- Ser, que es la sed verdadera del alma.
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La desconcertante metodología científica de Teilhard de Chardin
Sophia Barrios
George Barbour, geólogo británico que trabajó durante mu-
cho tiempo junto a Teilhard en China, relata la conversación sos-
tenida con él en New York:
La evolución- me dijo- tiene que ir hacia–adelante y hacia-a-
rriba. Utilizando su dedo índice como vector, Teilhard lo des-
plazó en el aire horizontalmente para señalar el progreso ma-
terial en el mundo, fin de los comunistas, y luego verticalmen-
te para indicar el ascenso del espíritu en un mundo democrá-
tico, cristiano y libre. La verdadera dirección del progreso tie-
ne que ser la resultante del vector en diagonal, dirigida a la vez
hacia-adelante y hacia-lo alto. Es la dirección en que tiene
que ir la raza humana para alcanzar su fin último (Neira,
2013, p. 286)
En la Figura 2 se representa este relato de Teilhard, que
muestra su idea sobre la dirección que debe tomar la humanidad
para dirigirse a esa evolución tan deseada.
II. Metodología usada por Teilhar
Alguien ha llamado a Teilhard el “Pontifex” del pensamiento
moderno, pues intentó tender un puente nuevo para unir las dos
riberas por entre las cuales corre el fluir de nuestra humanidad:
Ciencia y Religión, Mundo y Dios. Intención nada fácil en el am-
biente católico ortodoxo de la época (principios de los años 1900).
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Figura 1
La vida completa según la visión de Martín Luther- King
Fuente: Elaboración propia, basado en Neira (1988), p. 13-17.
En sí, lo nuevo de Teilhard no está en los principios espiri-
tuales que la inspiran- que son la tradición cristiana de hace 20
siglos- ni reside en el campo de la teoría evolutiva en donde no
hace pronunciamientos originales, sino que lo nuevo está en su
amplia visión sobre el universo y la humanidad y en la sugerencia
de actitudes prácticas correspondientes a ese hecho, lo que le lle-
vó a proponer una nueva ética o energética humana, basándose
en la antigua experiencia cristiana, pero adaptada al nuevo hom-
bre nacido en nuestra época.
Resulta difícil identificar la propuesta de Teilhard con alguna
de las categorías clásicas de: ciencia, teología o filosofía, pues real-
mente toca a las tres simultáneamente pero sin sumergirse en ellas.
En cuanto a ciencia, Teilhard parte de la ciencia positiva
para aceptar la teoría del evolucionismo por encima de la del crea-
cionismo a pesar de ser un sacerdote y haber sido formado dentro
de cánones católicos que para aquella época eran ortodoxos.
En ciencia positiva, los investigadores combinan sus senti-
dos a través de la experiencia, los pulen por el raciocinio, y los
prueban mediante los números. La investigación de esta ciencia
es rigurosa, y se basa en el método científico, busca leyes, nor-
mas, postulados o axiomas que hagan la función de guía a todo
aquel que desee seguir sus pasos y no se pierda en las veredas de
la divagación. La paleontología califica como una ciencia positiva,
pues estudia e interpreta el pasado de la vida sobre la tierra a tra-
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Sophia Barrios
Figura 2
Dirección que debe tomar la humanidad para evolucionar,
según Teilhard (Hacia-adelante y hacia-arriba)
Fuente: Elaboración propia basado en Neira (2013), p. 286.
vés de los fósiles, hace uso de métodos mecánicos y químicos en
sus investigaciones, así como los datos de disciplinas como la bio-
química, la física o las matemáticas, en especial la estadística,
además de ofrecer información valiosa para la geología histórica.
La propuesta de evolución de Teilhard tiene aspectos de esta
ciencia positiva, al integrar los datos que se han generado en ella,
respecto a la evolución, para incluirlos a su visión cósmica. Sin
embargo, la misma paleontología humana tiene sus propias limi-
taciones para enmarcar todos sus estudios como positivistas,
pues no todos son susceptibles de ser analizados con los métodos
propios de la ciencia experimental, al considerar que no dejan
una huella en el registro fósil o no pueden ser objeto de estudio de
la biología molecular, como lo es el tema de la evolución. Tal como
lo señala Artigas citado por Marmelada (2002):
Los árboles genealógicos de las líneas de la evolución que
adornan nuestros manuales no contienen datos más que en
las extremidades y en los nudos de sus ramas; el resto son de-
ducciones, ciertamente plausibles, pero que no vienen confir-
madas por ningún fósil (p. 2).
Por eso cuando se habla de Cosmología, se hace más uso de
la Filosofía que de la ciencia positiva, aunque bien se pueda partir
de ciertos datos sustentados por ésta última. Las líneas y flechas
que unen los extremos o nudos de las ramas de la evolución, son
simples hipótesis, las cuales no pueden ser consideradas como
certezas. Sin embargo, muchas de ellas son reconocidas como
plausibles en el plano científico hasta la aparición de otra hipóte-
sis mejor que la desplace. La Teoría del Big Bang (Gran explosión)
o del Átomo primitivo como la considera Teilhard es ampliamente
aceptada por la comunidad científica, a pesar de estar llena de
muchos vacíos, que no se pueden resolver experimentalmente
sino filosóficamente.
Es la filosofía como matriz mayor de los saberes y donde con-
verge el conocimiento, la cual permite a Teilhard generar sus dos
postulados básicos: la primacía del psiquismo, que hace al hom-
bre de una importancia primordial, y la conciencia social, o noos-
fera que según Teilhard, ha de crecer, hacia la unidad.
Sin embargo, la filosofía en su naturaleza, busca el saber por
el saber mismo, sin un fin pragmático. Pero la idea de Teilhard no
era sólo hablar de la evolución, sino buscar un sentido práctico al
ser humano en su convivencia social, un sentido moral al respeto
por el otro, ya que según Neira (2013):
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No se puede, en efecto, averiguar de qué manera debe vivir el
hombre, para que funcione bien, sin reunir los datos que nos
suministran las ciencias acerca del hombre. Para proyectar lo
que debemos ser es preciso conocer lo que somos (p.185).
En otras palabras, no se puede decir lo que el hombre debe
hacer, ni hacia donde debe dirigirse, si antes el mismo hombre no
es consciente de qué es (aspecto que Teilhard trata de explicar
mediante su teoría evolutiva). Por eso Teilhard hace referencia no
sólo a una Ética de Conquista (estudio de la filosofía), sino tam-
bién de una moral dinámica (ámbito práctico de la ética), denomi-
nando él mismo a su filosofía, una filosofía de acción.
En este sentido, aun cuando el mismo Teilhard declaraba su
poco afecto a la especulación filosófica, se ve en la obligación de
usar la filosofía para generar premisas que le permiten adentrar-
se en el mundo de la Fenomenología.
Para Husserl la fenomenología era el método para hacer de la
filosofía una ciencia estricta y también era el camino para hacer
ver el funcionamiento de la conciencia como subjetividad tras-
cendental. La expresión “fenomenología” es la denominación del
método de la filosofía científica.
La filosofía es una ciencia del ser, no es una ciencia del ente. La
filosofía es la interpretación teórico-conceptual del ser, de su estruc-
tura y de sus posibilidades. Es ontológica. Sin embargo, dado que el
ser está ligado a un ente, la filosofía- como ciencia del ser- debe efec-
tuar una determinada postura respecto del ente y llevar a cabo una
determinada posición del ente. Por su parte, la concepción del mundo
es un conocimiento ponente del ente, ya que es un reflejo del ser so-
cial y depende del nivel de los conocimientos humanos alcanzados en
el período histórico dado, así como del régimen social. La toma de
postura ponente respecto del ente, no es ontológica, sino óntica. Y es
aquí donde se concibe a la fenomenología,yalaobra de Teilhard.
La visión de Teilhard de una evolución que atraviesa tres eta-
pas: La Cosmogénesis, la Biogénesis y la Antropogénesis, la exis-
tencia de una Noosfera o conciencia colectiva que evoluciona en sí
misma hacia un gran centro Omega único, es una concepción fe-
nomenológica. En su obra “El Fenómeno Humano”, Teilhard expo-
ne la fenomenología de la evolución bajo la forma de una ley de re-
currencia: La Ley de Complejidad-Conciencia. El mismo título de
la obra expresa su contenido y su método: un estudio del hombre
pero tal como se presenta (“aparece”) en su origen y desarrollo a los
ojos escrutadores de la ciencia. Según Neira (2013):
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Sophia Barrios
Al leer este libro no se puede perder de vista el punto de enfo-
que fenomenológico en que se sitúa su autor: el de la ciencia
integral que quiere “salvar” los fenómenos, pero sin ir por sí
misma “más allá” del fenómeno. Sólo el fenómeno, pero todo
el fenómeno (p. 35).
Esa frase “Sólo el fenómeno, pero todo el fenómeno” que el
mismo Teilhard expresó, es el objeto de su razón. “Todo el fenóme-
no” significaba que su observación y su experiencia no se centra-
ban sólo en el hombre como individuo independiente, sino que te-
nían que ser desarrolladas desde el marco de la humanidad y de
un futuro de la misma, hacia donde el hombre, en su conjunto
como colectivo, debe converger (el hombre en su sentido físico y
espiritual en su conjunto).
La posición de Teilhard, entonces, frente al “ente” era emi-
nentemente espiritualista y personalista. Pero no por ello carecía
de validez, pues muy bien se circunscribía dentro de la fenomeno-
logía. Dentro de este ámbito, se puede distinguir el ser del ente de
acuerdo con su esencia. Husserl llama “esencia” a lo que se en-
cuentra en el ser autárquico de un individuo constituyendo lo que
él es, y que se logra conocer mediante una intuición esencial
(ideación) pero no por intuición sensible (experiencia física). En
efecto, Teilhard no genera su obra partiendo de la experiencia físi-
ca o de la intuición sensible, pues nunca un mismo hombre puede
ser espectador de la evolución del universo o de la humanidad,
porque éste es un proceso lento que no es palpable. Sin embargo,
sí recurre Teilhard, como buen fenomenólogo, a la intuición esen-
cial, es decir, al mundo de las ideas.
Heidegger denomina a esta intuición, como “intuición de
esencias”:
Así, por ejemplo, la determinación de la relación estructural
entre sujeto y predicado en una proposición en general ni
puede ser vista con los ojos, ni oída con los oídos; pero tampo-
co estamos en disposición de imaginar a propósito de ello lo
que a voluntad se quiera, sino que de lo que se trata es de
mostrar como tal, en una proposición establecida de forma
viva, a la relación proposicional que ahí radica, traer ante la
vista desde la relación misma, hacer “evidente” lo que ella es,
su esencia (Heidegger, 1992, p. 73)
En este sentido, la intuición no es una opinión sin funda-
mento, es como decía, Husserl, una intuición aprehendida en for-
ma reflexiva, es decir que tiene un carácter teórico-cognoscitivo y
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se hace mediante la reflexión. Es la intuición la que genera el co-
nocimiento fenomenológico. Tal como lo expresa Gómez-Heras
(1989):
El modo de conocimiento (…) es la intuición de aquellas es-
tructuras esenciales que constituyen el a priori o experiencia
precientífica, subyacente al conocimiento de las ciencias. La
evidencia y la certeza conseguidas no pertenecen al mundo
objetivo. Su lugar es la Lebenswelt del sujeto, en cuanto reino
de evidencias originarias, cuya dignidad sobrepasa las evi-
dencias que puedan adquirirse en los saberes lógico-científi-
cos. La intuición es un modo de conocimiento por presencia
de lo conocido (p. 215)
En otras palabras, la intuición, generadora del conocimiento
se basa en la conciencia, y ésta se justifica en las cosas mismas,
en lo que pasa con ellas. Es lo que se llama la “experiencia feno-
menológica”, como la denominó Scheler, es el modo de ver las
cosas, que según Husserl, hace que la fenomenología “represente
al empirismo y positivismo puros rectamente comprendidos”
(Heidegger, 1992, p. 73)
En fenomenología se habla de experiencias pero no en el sen-
tido Kantiano, no es una experiencia física de algo vivido (de certe-
za como objetividad), sino que es más bien una experiencia de la
conciencia (el conocimiento de la autoconciencia). Es el conoci-
miento sobre las cosas y asuntos en sentido amplio, es el retorno
a la intuición (reflexiva) como lo que prueba la verdad.
En este sentido Teilhard parte de su conciencia, como “hijo
de la tierra” e “hijo del cielo”, como el mismo se autodenominó,
para “ver” la evolución de la humanidad, considerada ésta como
un todo que necesita dirigirse hacia un mismo norte (Omega) para
poder trascender. El pensamiento de Teilhard era un compuesto
arriesgado: sus razonamientos filosóficos estaban vertebrados
por componentes conceptuales cristianos clásicos y por otros ori-
ginales, procedentes de la reflexión “cristocéntrica” de su expe-
riencia científica y macrofenomenológica. Sus proposiciones no
son el resultado de un frío razonamiento discursivo, más bien son
un conjunto de intuiciones geniales, obtenidas como consecuen-
cia de una maduración, de una voluntad, de una experiencia y de
una transformación mística continua.
A pesar de lo arriesgado, el pensamiento de Teilhard era muy
consecuente. No era subjetivismo caprichoso. Era fenomenológi-
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co y obedecía a una lógica coherente. Ello implicaba la necesidad
objetiva de una cierta validez y fiabilidad en sus resultados.
A pesar de lo expuesto anteriormente respecto a la fenome-
nología, Teilhard no considera que su obra se pueda circunscribir
en alguna de las fenomenologías propuestas por filósofos recono-
cidos como Heidegger o Husserl. Teilhard catalogó su fenomeno-
logía como una hiper-física, ya que da por supuesto que su obra
se basa en la ciencia, pero a su vez, la rebasa.
Hiper-física es “ver” las grandes líneas que hay en la estruc-
tura de la realidad y que se pone de manifiesto por una compara-
ción entre los resultados de las ciencias positivas. Se puede decir
que la metodología científica de Teilhard es una especie de “cos-
mología” en el sentido global como la entendían los primeros pre-
socráticos. Solo que esta cosmología es evolutiva y antropocéntri-
ca pues tiene por objeto el mundo en génesis, centrado en el hom-
bre. Telihard, en este sentido, no pretendió solamente afirmar
una dirección definida de desarrollo, sino una dirección de vida,
la cual llega a ser también la dirección más general del cosmos.
Su base, pues no está en la biología, sino en la intuición de Teil-
hard acerca del primado cósmico-evolutivo del hombre.
Por otro lado, Teilhard, para darle un sentido cristiano a su
teoría, hace uso de la teología o ciencia del dato judeo- cristia-
na revelado por Dios. Su obra constituye una especie de fenome-
nología del acontecimiento cristiano, pues trata de hacer una re-
flexión sintética sobre el conjunto del “fenómeno humano”, con el
fin de poner de relieve los lazos que unen entre sí a los principales
datos revelados y a insertarlos en la moderna visión científica del
mundo. Teilhard tiene en cuenta para ello los sucesos fundamen-
tales de la Revelación Cristiana: Creación, encarnación, reden-
ción, iglesia, eucaristía, parusía y los relaciona entre sí.
Sin la influencia de la Teología cristiana, Teilhard no hubiese
llegado a muchas de las conclusiones que forman parte funda-
mental de su obra. Haciendo uso de sus conocimientos teológi-
cos, plantea la necesidad de un nuevo cristiano, que debe ir “ha-
cia- adelante” y “hacia- lo alto” simultáneamente. En este sentido,
propone otro sentido de la cruz de Cristo, el cual no debe ser visto
como un símbolo de tristeza o de restricción. La cruz nos invita a
la ascensión, nos fuerza a llegar hasta ese punto crítico de evolu-
ción donde toda la humanidad trascenderá a un nuevo nivel de
espiritualidad. El cristiano no debe desaparecer en la sombra de
la Cruz, sino más bien aparecer en su luz. Tarea nada fácil, pero
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como dice Teilhard no hay cima sin abismo; y él confía que la hu-
manidad llegará hasta ese punto, cuando despierte en el colectivo
ese deseo de superación, el cual aún no se ha presentado porque
ciertas aspiraciones no aparecen sino con la edad, con una edad a
la que la humanidad no ha llegado todavía.
Conclusiones
Teilhard se caracterizó por mantener una dialéctica relacio-
nada con extremos que, para muchos, eran irreconciliables, tales
como: ciencia y religión, materialidad y espiritualidad, física y
mística, individuo y humanidad, pasado y futuro, persona y Dios.
Su obra no se puede clasificar como positivista, ni filosófica, ni fe-
nomenológica, ni teológica, sino como una combinación de todas
simultáneamente. Por eso se considera que Teilhard se orientó a
la construcción de una GRAN SISTENSIS que unifica Mundo-
Ciencia-Religión. Es una síntesis por convergencia entre los datos
sustanciales del cristianismo perenne y los datos científicos de un
evolucionismo moderno.
La capacidad de Teilhard, de engranar todos los “pedazos”
dispersos de la evolución, para armar un único “rompecabezas”,
haciendo uso de distintos métodos de generación de conocimien-
to tan distantes entre sí, con esa capacidad de “ver” todo el con-
junto y no los compartimientos estancos a los que estamos acos-
tumbrados en ciencia, es lo que hace valiosa su obra. El no que-
darse sólo con la explicación de lo que pudo haber ocurrido en el
pasado, para justificar el presente, sino su capacidad de usar esto
para generar una motivación hacia el futuro de la humanidad, es
lo que inmortaliza su obra. Teilhard no se queda en los ladrillos,
olvidando al edificio que estos ladrillos conforman, como lo hacen
la mayoría de los científicos positivos.
El historiador Fustel de Coulanges, citado por De la Herrán,
(n.f) escribió hace casi 100 años: “Se necesita todo un siglo de
análisis para tener un día de síntesis”. Por eso, el hecho de que
Teilhard haya dedicado casi toda su vida al desarrollo de esta sín-
tesis o unidad como se le puede denominar a su método, hace que
su obra no pueda pasar desapercibida, ni por una humanidad
que requiere corregirse a sí misma para salir de la crisis ética en la
que se encuentra, ni por una sociedad científica que, en su mayo-
ría, apuesta a una sola manera de generar conocimiento.
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Con la obra de Teilhard, se reconoce la existencia de diversas
formas de conocimiento humano; todas ellas con una validez obje-
tiva adecuada a sus métodos de investigación propios; y a sus co-
rrespondientes objetos de estudio. No es necesario seguir una co-
rriente epistemológica ya establecida, se puede generar una trans-
disciplinariedad como en el caso de Teilhard, o una nueva corrien-
te o cosmovisión para generar el conocimiento. Se debe dejar de
lado los prejuicios ideológicos y tener la mente abierta ante cual-
quier idea, porque esta puede ser semilla de una investigación.
Al final, Dios siempre será el alfa y el omega de todo, tal como
lo planteaba Teilhard, incluso en el mismo proceso de generación
de conocimiento. Está al principio porque cada uno de nosotros
nace con una luz que nos hace tener esa “curiosidad” por ciertas
cosas, la habilidad o el arte de “ver” o “apreciar” cosas que para los
demás son desapercibidas, y que constituye el motor de toda in-
vestigación. Y al final, porque la mayoría de las investigaciones
van dirigidas a mejorar la calidad de vida del hombre en la tierra.
El verdadero conocimiento es el que nos lleva al amor hacia el pró-
jimo que al final de cuenta, va dirijo a Dios mismo, en la represen-
tación de Cristo.
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